摘要
七月十一日上午
開幕典禮
《如是我聞﹣佛教女性的發聲》
丹津．芭摩法師
印度大西榮 東玉．格曹．林林長
在此，謹對世界各地佛教尼眾的發展與荊棘，作一番粗略的討論。尼眾的發展，確有進步，譬如說，斯里蘭卡就有日益成熟的比丘尼僧團。荊棘卻也不少，像是缺乏完整訓練等等。在比丘眾方面，即使說他們是將理論付諸實現的荊棘，這份至少願意對尼眾處境做理論上的關注，也是種進步﹔流亡印度的西藏傳承中的比丘尼戒的爭論，就是個例子。
對於尼眾的教育與訓練的關注，也有進步。受過良好教育的尼眾，對社會貢獻不少，台灣尼眾就是其中佼佼者。但這方面的荊棘也是重重，尼眾往往可能會自卑愚昧ˋ自甘低微。
當然，西方的佛法講師，不乏女性。這些女性導師，不但勤於著作，更能以一種特殊的方式，佈教於掙扎於柴米油鹽ˋ人際關係間的平凡信徒。同時也有許多女性學者，汲汲探尋往往受到漠視的佛學女性觀點。有越來越多有關佛教女性的書籍，出版見世。再怎麼說，到底約有三分之二的讀者，是女性啊！
在東方，像是斯里蘭卡ˋ泰國ˋ流亡的西藏女眾等等，逐漸地，女性開始意識到，自己與男眾一樣，也有同等的學佛ˋ修行的權力。在北傳方面，像是韓國與台灣，在對平等權利的爭取上，更是遙遙領先。然而，她們也許無法體諒，她們那些較不受關注的佛教姊妹的困境。但，這些較有力量的佛教姊妹們，或許能夠對於成立ˋ互持亞洲其他地方的佛學中心，盡一份心力﹔這不是為了宣傳漢傳佛教，而是要能對不同地方的習俗傳統，給予尊重支持，讓其他地方的尼眾，也能在信徒與比丘僧團的眼中，日益獲得尊重。
七月十一日上午1:00-2:30
第一場研討會：世界的佛教婦女(一)
《善女人： 賦權佛陀的女兒》
西雅．摩荷爾博士（德）
德國法蘭克福大學，強那．渥福岡 葛愛西學院副教授
佛陀與耶穌為世界宗教的創立者，而其影響至今仍然激發世人。他們的教導隨之賦權給世界宗教中出現的百萬婦女。但是直到今天﹐婦女在這兩個宗教的角色仍然被東西方宗教組織共同的父權形式所限制。所以﹐婦女被限於從屬的角色，自滿於享有小部份的權力。以前﹐這種狀況普遍被接受。直到二十世紀時才因為現代婦女運動而產生巨大的改變。
佛陀教導苦惱之普遍性與原因，並且指示克服苦惱之正道。佛陀創立男女二眾之「僧伽」團體來使制度化他所提倡的教理。耶穌接受苦痛，並且透過對上帝與聖父的愛來克服苦痛，了解耶穌為其解脫之根源。婦女陪同耶穌步上其道路。
宗教的進化已經花了兩千年來融合東西方文化的卓見，位女性建立宗教動機與世俗權利雙方都能接受的場域。解脫的權利，是兩個傳統的基礎，亦是佛教婦女發展的新方向，即獲得解脫的關鍵概念──自決。
雖然西方婦女的自決與意識源於基督宗教，但是她們以將之運用於心靈以外的領域。在傳統佛教的國家﹐婦女要求解脫的聲明，符合佛法解脫的觀念。復興與改革的趨勢植根於東西雙方的傳統。而本文的研究主題──釋迦提達（國際佛教婦女協會），即是探討上述態度與趨勢的國際論壇。
《從匿名到重新創造自己：二十世紀的韓國比丘尼》
趙恩秀博士
美國密西根大學副教授
本人所研究二十世紀之交的韓國佛教比丘尼僧團顯示出日本殖民統治時代（1910~1945）背景之下，集合性別、歷史與國家於一身的多重論述。這些論述經常是自相矛盾又模棱兩可的，其權威性源自於帝國主義、殖民主義及現代主義最新所廣泛使用的認識論。這些論述策略上的應用了一般大眾長久以來對於佛教的鄙視，而此種輕蔑態度的形成乃因Chos?n政府所推行的反佛政策，以及新儒學派之意識型態對於女性在法律上及文化上的壓迫而有以致之。在如此惡劣的社會及文化環境之下，佛教比丘尼除了以某種典型的個人態度回應之外，並對於修行上發展了一些不同的看法。此種回應的態度所產生的結果之一是佛教比丘尼隱身於紅塵之外。她們多半默默的生、默默的死，身後並未留下多少個人生平的訊息。
本篇論文描述十九世紀末至二十世紀初佛教比丘尼的努力，以建構多重的主題立場，在此社會丕變之時，似乎也能提供一帖安定劑。本文作者檢視了佛教比丘尼的紀錄，並且根據一些傳記式的紀錄，現存弟子的訪問，以及比丘尼人口統計資料，追蹤了學習與修行的法脈。Pangham-nok便是其中的資料來源之一。此即為一種閉關註冊紀錄，此種閉關一年內在各禪總部舉行兩次。她們在現代韓國佛教史上雖然藉藉無聞，在坊間的這些紀錄上卻可以顯示出這些佛教比丘尼活躍的參與各項道場活動，試圖建立一個積極、肯定的自我形象以及佛教修行。此種企圖心有時與韓國佛教僧團強化自我的努力相輔相成，有時與其形成劍拔弩張的局面。
七月十一日上午3:00-4:30
第一場研討會﹕世界的佛教婦女(二)
《尼泊爾的優婆夷》
尼菲迪達．庫瑪麗．米莎喇博士
尼泊爾佳得滿都翠樸曼大學梵文系講師
尼泊爾的佛教與尼瓦佛教有特別密切關係。尼瓦人是尼泊爾原住民的一支。這個社區包括大部分加德滿都(尼泊爾首都)的居民，他們在此地區居住，很少住在尼泊爾其他地區。對於尼瓦人就宗教而言，佛教並非新的朝流，因為從西元兩百年前開始，加德滿都一直都是佛教盛行的中心。大約西元五百年，離車朝的碑文證實在該區內有許多大乘寺廟的存在。大乘佛教繼續蓬勃發展並且一直與金剛乘理念並行，擴展到十二世紀。當時金剛乘以密續的方式散佈於佛佛教徒社會之中。在那些時期不僅有比丘，而且也有比丘尼。許多研究已確定大約於西元前二世紀尼瓦社區已在此定居。該社區主要分為兩大宗教團體，佛教徒與印度教徒。其中一社區信奉佛教，它包括有優婆塞與出家眾二支，出家眾在尼瓦佛教社區中是最受敬重的一群。出家眾在尼瓦．瑪嘉佛教徒中有金剛乘與釋迦兩大傑出教團。尼瓦佛教以傳統大乘與金剛乘佛教為基礎。金剛弟子必須經過金剛上師傳法。經過傳法的金剛弟子被認為有資格成為佛教一般信徒的師父。他們是唯一具有密教僧侶的身份的成員，因此結婚對他們而言是必要的。另外釋迦教團幾乎與金剛弟子相當，除了金剛弟子接受入門傳法之外，他們沒有多大區別。然而釋迦教團師父並不被認為是尼瓦佛教社會中的師父。
由於尼瓦社會主要與金剛乘(密教)佛教關係密切，佛教徒傳教師遵循家庭生活家庭的義務。金剛乘五方佛與其伴侶的觀念對佛教學者而言應屬耳熟能詳。同樣地，有關結婚僧侶傳統的證據也見於佛典之中。因此就這關係而言，結婚僧侶的存在不足為奇。至於釋迦與金剛教團如何以及何時在尼瓦社會從事發展佛教則是另項研究工作的主題。
論文宗旨
由於本文與佛教婦女有關，它將分析在該特殊社會一般信徒中，金剛與釋迦師父之妻在佛教擴展中所扮演的角色。同樣地，由於他們與寺廟密切關係所帶來的責任，在吉祥月時所遵守的戒律，及傳統大乘弟子佛教婦女的生活方式也是本文主要關切所在。本文不僅論及身為佛教傳教師之妻的責任，而且也把焦點放在優婆夷所須遵循的戒律。本文也會論及他們專注於宗教儀式時，隨著責任所面臨的問題。佛教婦女(尼師與優婆夷)在擴展佛教時的貢獻也是本文慎重考慮的部分。
本文採用第一及第二手資料。除史料外，本文主要以個人戒律為主。本文旨在確定在尼瓦社會中，不僅獨身的尼師，事實上金剛上師，釋迦教師之妻與優婆夷同樣也負起代代相傳以及維護佛教的重責。
《現代泰國佛教婦女致力改革的兩種奮鬥方式：瓦卓．宋達瑪．卡而亞尼與達瑪．瑪他隱居》
Tomomi Ito博士
日本神田國際研究大學
雖然比丘尼為佛教四眾（比丘ˋ比丘尼ˋ優婆塞ˋ優婆夷）之一，信奉上座部佛教的泰國婦女數世紀以來，卻與受比丘尼戒無緣。與得以受具足戒的男人相較之下，泰國婦女修行的機會少了很多。虔誠的信女向熱心供養受過大戒的比丘，因為她們相信，供養比丘將得無上功德。來自俗家的豐沃供養，使比丘無後顧之憂，得以拋棄紅塵俗事，專心修行。相反地，泰國人卻不相信，未正式受戒的女修行人是'福田'，不配如比丘般受尊敬ˋ供養﹔甚至以為棲身寺廟的女修人，需以工作交換寄宿。結果，泰國女修人的修行時間往往受鄙夷，譬如說，她們也許得花很多時間，來為比丘煮食。在本文中，我將以兩個泰國佛教婦女團體為例，探索她們為改善婦女修行的機會，在近年所做的努力。
首先，我將探討由法安沙彌尼（Samaneri Dhammananda）所領導的華瑞頌法卡揚尼（Watra Songdharma Kalyani）運動，這是個提倡恢復比丘尼戒的運動。法安沙彌尼位未家前，是著名的學者Chatsumarn Kabilasingh博士。她於２００１年二月六日，在斯里蘭卡的暹邏派的長老比丘支持下，由斯里蘭卡的上座部佛教比丘尼傳戒，成為十戒的比丘尼。儘管法安沙彌尼並非泰國第一位於海外受戒的沙彌尼或比丘尼，但由於她身為Thammasat大學佛教系教授的身分，以及是傳媒上常見的公眾知識份子，法安沙彌尼的受戒，受到空前的矚目。此次的沙彌尼傳承，不但在傳媒上受到一致好評，更得到激進團體ˋ好奇的人們的支持，就連掌理比丘事務的長老會議，也是默默以對ˋ不發討伐之聲。更進一步地，法安沙彌尼於二零零二年的二月十日，在泰國自己的寺廟中，為另一位泰國婦女傳沙彌尼戒。同時，也有一些婦女與她聯絡，希望能夠受大戒。與現有的泰國白衣女修行人比較起來，穿著黃色袈裟的沙彌尼，在地位上有了顯著的提升。本文將就法安沙彌尼所領導的比丘尼戒復興運動ˋ新近復興的沙彌尼戒（不少沙彌尼將在不久受具足戒）ˋ現有的泰國佛教團體（在家眾ˋ白衣女修行人ˋ比丘ˋ長老會議）等等之間的關係，作一番探討。就是因為這各方間的關係，而使得當代泰國的比丘尼戒復興運動，更顯重要。
接下來，我將以泰國南部的蘇安瑪卡寺（Suan Mokkh Temple）所附屬的法母中心，來探索改革佛教婦女修行的另一種可能。法母意味著佛法之母，是在泰國在無上座部佛教的比丘尼傳承之下，所延伸出的另一種讓信女修行佛法的生態。法母修行的緣起，要歸功於備受尊崇的佛使尊者（１９０６─１９９３），他於晚年期間，提倡法母修行，之後弟子將之理想付諸實現。佛使尊者的計畫，並非要復興比丘尼的傳承，而是要符合當代泰國佛教婦女的實際需要。我將以我現在仍在法母中心進行的調查為依據，希望能為泰國女修行人所要面對的社會環境ˋ發展潛能，作出建言，這其中將包括希望受比丘尼戒的ˋ和不願受比丘尼戒的。
此次關於泰國佛教婦女近年所做的改革努力的研究，不但可以讓與會者對當代泰國的實際情況與運動，有一番認識，更可成為探討ˋ幫助當代社會中的女性修行人的催化劑。
《喜馬拉雅地區的佛教婦女》
帕昭．樓柏藏．篘登先生（印度拉達克贊斯格爾）
印度達蘭撒拉占米楊．超林機構
印度喜馬拉雅地區延伸自西藏北邊，包括拉達克、贊斯格爾、拉洪、斯比提、今努而、嘎娃爾、錫金和蒙堂往等區域。這些區域很多都是山區，冬季氣候如此嚴寒，使得人們零星散佈，而且生活水準不高。大乘佛教於此區域流佈已經超過千年，此地亦有很多佛教的婦女。
對於傳統西藏佛教的貢獻﹐我們必須指出達賴喇嘛致力提昇尼眾教育。還有
慧空法師 (Ven. Karma Lekshe Tsomo) 在印度 (Spiti, Kinnaur, Zanskar) 成立尼眾寺院與學院的多年的辛勞苦與堅持；丹津．芭摩比丘尼
(Ven. Tenzim Palmo)﹐為先前成立的尼院所計劃的課程。
文中特別介紹慧空法師為培養喜馬拉雅山區比丘尼，而於1988年設立的Jamyang Choling機構。至今﹐許多來自印度喜馬拉雅來的尼眾進入Jamyang Choling就讀，接受到優秀的佛教教育。
七月十二日 上午
第二場研討會：台灣的佛教婦女
這篇論文探究台灣佛教婦女界，而以在台灣佛教史上她們所扮演的角色、所經過的轉換為主題。
對於台灣佛教婦女的過去而言，台灣婦女與齋教有關﹕她們或者入住齋堂而成為齋姑，或者皈依齋教而成為在家的齋教徒。日據時代，台灣佛教法女受到四大門派的開山人，尤其是覺力法師，及其它的大陸比丘的影響，則越來越多齋姑皈依純正佛門而受具足戒、受過高級教育、提升她們的地位到建立寺院及學院。
對於台灣佛教婦女的現在而言，一些傑出的佛教婦女﹐對教育、文化、慈善、醫療，乃至社會關懷、生態關懷等面向的貢獻﹐更令台灣社會原本男尊女卑的價值觀逐漸瓦解﹐而佛教健康正面的形象日見樹立。
由於台灣佛教的信仰者以女性佔多數﹐對於台灣佛教婦女的展望未來而言﹐女性應該保有溫婉、細心、耐心、耐勞的特質﹐接引眾生能予人如沐春風之感﹐也需著重生命的提升與淨化﹐免除盲目的護持與過多的供養﹐避免情感重於理性﹐當知追逐宗教偶像與學佛的區別﹐建立自己的正知正見﹐擴大自己的格局視界。
《台灣佛教婦女之概述》
依空法師
南華管理學院宗教研究中心副教授
近年來，佛教在台灣的蓬勃發展，大有凌駕大唐盛世的氣象，不僅寺院建築林立，佛教設立了各種事業，積極參與社會的淨化工作，信仰的人口隨之急速增加，佛教成為台灣社會民心的精神依歸。凡此總總成就，固然由於佛教 界的領袖們的方向引導，而廣大佛教婦女的推波助瀾之功，更是不容忽視的關鍵因素。
一般提到佛教婦女，包含出家的比丘尼、沙彌尼，介於出家與在家之間的式叉摩那女，及在家的優婆夷。如此的界定佛教女性實在有待商榷。
第一、佛陀當初制定出家弟子一律要剃髮染衣，就是要從外形的統一泯滅男女相的差別，從根本拔除對身相的我執、我愛，達到眾生平等的根本精神。平等是佛陀創立佛教僧團的最初原動力，正是他終生一以貫之關懷眾生的理念。當初，佛陀因為不滿印度社會四種姓的階級制度，而揭櫫「一切眾生悉有佛性」的偉大宣言。佛陀自己更是身體力行，他先度奴隸身份的優婆離出家，再剃度貴族七王子為弟子，表明「天上天下，唯我獨尊」，每一個生命都應該獲得絕對的尊重。佛陀甚至禁止弟子用貴族語言傳播佛法，主張以百姓普遍了解的地方語言說法。這一切都說明佛教 重視普羅大眾，普遍性、平等性是佛法的真義。
第二、比丘尼、沙彌尼在生理上雖然保有女性的特徵，但是在成就菩提的修行論上，和男性的比丘、沙彌受到同樣嚴格的訓練，甚至受持同樣的戒律，要求更為嚴峻。比丘尼完全可以和男眾比丘一樣全力投入如來家業的推動，卓越的成就不在其下。時些團體喜歡頒贈「國際傑出女性」之類的獎章給比丘尼，其實這不僅不是比丘尼的榮譽，反而是一種局限。不強調女身的屬性，並不代表身為女性有何羞赧之處，切莫以生理上的性別來矮化比丘尼，身為宗教師的角色，寧可回歸「人」的本質來對待比丘尼，「傑出的宗教師」更符合比丘尼的天職。
許多人很奇怪台灣為什麼有那麼多的女性投入出家的行列，質與量之高空前始見，考察其現象，可以概括如下原因：
一、中國文化重男輕女的傳統，所謂「不孝有三，無後為大。」男性要擔負傳宗接代的責任，使得男性出家時來自於家族的反對壓力，加倍女性。
二、男女眾性向的差異，影響對出家的抉擇。男眾具創業精神，個體性強，即使出了家，不易接受團體的約束；女眾則性情柔順，群眾性強，比較能夠安身立命於團體之中，一旦出了家，返回世俗的機率相對低小。
三、女性由於生活結構的不同，先天上的痛苦大於男性，反而容易發出離心，對宗教的渴望追求比較真切堅定。女性一旦出家，可以免除養兒育女的生育之苦，從柴米油鹽的瑣碎生活中跳脫出來，擁抱無盡的眾生，創建更寬廣的慧命之家。
台灣佛教的發展，不管出家的比丘尼，或者代表女性的優婆夷，都扮演了舉足輕重的角色。在家優婆夷形成了中國佛教史上史無前例的義工菩薩僧團，她們參與了叢林四十八單典座行堂、知客、化主等工作，她們甚至由弟子的身分一躍而成為弘講的佈教師，角色多元，貢獻良多，值得他日專文加以研究。
《提起與放下:佛教婦女的自覺》
悟因法師
香光佛教尼眾學院院長
各國佛教在不同的文化背景之下，各有不同的發展特色。在中國佛教，是大乘的，是出離又是入世的。一個中國禪宗的公案，很能說出這樣的特色。有人問趙州禪師：「若見一切皆空時，怎麼辦？」趙州說「那麼，你放下。」那人接著問：「什麼都沒有了，放下什麼呢？」趙州答：「挑起去。」這是中國佛教祖師引領僧俗教徒信佛、學佛、行佛的人生態度。
在佛紀2546年後的今天，快速、便捷的網路溝通，促成無國界的接觸，改變了個人的生活、角色定位。改變了社會、國家的組織結構，改變了地理疆界，是疆界擴張的跨界時代。全球化的時代，大家距離更近，世界各國的釋迦女兒更能相聚一堂。佛教的婦女將扮演什麼樣的角色？要「放下」還是要「挑起」？過去你曾「挑起」什麼，再「放下」什麼？什麼是未來該「放下」再「挑起」的？
例如1997年3月22日，達賴喇嘛第一次來台訪問，據傳他來台關心的主題之一是「比丘尼制度」的考察。於是展開一次「比丘尼制度」的座談，回應的是「傳承斷絕」，仍未許傳授比丘尼戒。「傳統」或許是不可逾越，也可能有某些真理，但不一定全部都是真理，當然，我們也確信，任何傳統若無真理，就必然難以存在。
國際佛教婦女協會的舉辦，集各國、各地區、各族群間的相互觀摩，不管是提起還是放下，對當下的醒覺是相當關鍵的。其中角色的自覺，自我創造、自我提昇尤其是關鍵。
七月十二日下午
第三場研討會：兩性溝通
《佛法中的女性特質與地位》
明慧法師
印度德里大學博士候選人
本文分析佛教對女性的觀點﹐特別是佛陀對建立尼僧團﹐對女性開放的宗教領域，是世界宗教之間唯一而獨特的貢獻。首先﹐我將解釋佛陀時代的女性特質與地位﹐包括當時印度男女不平等的社會文化，特別是吠陀時期與耆那教對女性的觀點。
其次﹐本文將集中討論佛法──尤其是巴利與大乘文學──中的女性特質與地位，並且比較部派與大乘佛教中的女性地位。最後探討佛陀身為第一位解脫婦女的宗教導師，其對佛法的闡釋和貢獻。
《新世紀的佛門女性運動：當代比丘尼抗拒不平等條約的「台灣經驗」》
昭慧法師
玄奘人文社會學院宗教學研究所副教授
在釋昭慧師所發表論文【新世紀的佛門女性運動--當代比丘尼抗拒不平等條約的「台灣經驗」】中﹐她從動物權談到女權問題﹐將造成「解構佛門男性沙文主義」女權運動的遠因予以描述﹐她分析她在長達九年的歲月的女權意識，還祇停留在理論辯駁與思想建構的層次，遲遲未有行動，原因來自於對南傳與藏傳佛教女性處境的考量﹐但思之再三，實不能完全受到南傳與藏傳佛教女眾處境的微妙牽制而就噤聲。在男性擁有經典結集權與解釋權的情況下，女性被徹底「妖魔化」成了具足「八十四種醜態」的怪物。
「八敬法」，是八則讓女性自卑、男性驕慢的制度罪惡。台灣佛教面對「八敬法」之近況就筆者所知：海峽兩岸之佛教，於近年來有變本加厲地要求女眾「奉行八敬法」的傾向。她對照人性來討論「八敬法」制度存廢的問題﹐更進一步運用學理來辨證「八敬法」制度的存廢﹐她認為不能讓此一議題成為佛門「茶壺裡的風暴」；唯有讓佛教適度承受社會輿論的壓力，才能讓佛門大男人主義者迫於形勢而「心智成長」是最佳的策略考量。
由於策略研判的正確﹐廢除「八敬法」的運動效應隨之加溫﹐在此一佛門女性運動中﹐尚有星雲法師、了中長老、淨良長老、傳道法師……等可敬的長老比丘肯為尼眾仗義執言﹐在廢除「八敬法」運動的同時﹐筆者的另一個策略是從根源啟其疑竇﹐讓比丘尼心理解嚴﹐是由於心理制約常是來自奴性教育的催眠，這比世間法律的有效性更厲害。她認為提倡廢除八敬法是對比丘們深深切切懷藏著「恨鐵不成鋼」的心情。她也在文章的最後解釋她個人在兩性互動中的心理背景。
《日本中古佛教中觀音性別之轉變：溝通性別與母性》
瑪利可．南姆芭．華特博士
美國哈佛大學梵文與印度研究系研究助理
本論文將探討日本中古佛教中觀音信仰的性別轉換的宗教與歷史的脈絡。大家知道，在中古中國、高麗及日本的藝術與文學中，觀音通常被描繪成一個女性，但佛教傳統中卻強調婦女必須轉換她們的性別成為男性才能到達涅槃境界，那麼，為什麼在亞洲佛教歷史中的觀音，總是具有婦女的形象，這個問題特別費解。在本論文中，我準備討論，日本人如何將觀音當成女性神祇，以及這個女性觀音的形象，如何改變日本中古時代一些佛教教派（像Shinran的淨土真宗）的教義。
觀音是在西元七世紀被從中國與高麗介紹到日本的，在日本，她被與神道的天照大神的信仰混合起來。在村莊的層次，觀音被等同為地母，是人類生命與農作生產的來源。要經過相當一段時間，觀音才變成一個神聖的母性的形象。在日本早期的佛教文學中，觀音可以是雄性，也可能是雌性的，他/她的主要特質是仁慈與公正。
在像《日本記》等日本中古時代的文學中，觀音被形容成一個非常慷慨大度，而且具慈悲心的菩薩，她承擔了庶民百姓的苦難並解除他們的痛苦，在Hokke Gen-ki與Konjraku物語中，觀音有一個更為通俗的形象，她被描述成為一個願意傾聽，並落實百姓日常需求（譬如祈求漂亮的兒女或財富）的神祇。
根據Saigo的說法，大約在平安時代末期，觀音完全女性化。一個顯然的例子是，在當時百姓心目中觀音信仰的中心Nagatani寺的儀式中，觀音完全以女性的身份出現。在儀式的過程中，信徒們要走進一個編織而成的大籃子──它象徵子宮，信徒們走進這個籃子一如走進觀音的子宮中。透過這樣一個儀式，母性生殖繁衍的能力，在觀音的信仰中被神聖化了。在這裡，強調母性是很有意義的。因為佛教排斥婦女「性」方面的事，透過將「性」轉化為「母性」的強調，也等於是給予「性」一個合理的表述方式。一個潛在的前提是，一個女性必須成為母親才能被她的兒子所救，而一個母親透過愛養她的子女，也證實了她們對男性是有用的。在這裡，觀音的力量與形象有一個作用，那就是將女性這個柔弱的性別轉化成一個慈悲而又堅強的母親的角色（觀音），她有能力救助眾生。
在日本中古時代，最能說明觀音的力量的是高僧Shinran的一個夢，在他的夢境中，觀音是一個女性，而且正在與Shinran交媾，後來在同一個夢境中，觀音又成為一個女菩薩，她原諒了Shinran的淫罪。這個夢境不但使得Shinran改變了他的生活方式──他放棄僧侶的獨身生活，同時也使他放棄原來的思維方式。他相信，不論任何情況，也不管任何性別，所有眾生都可以為佛陀所救渡。
在日本，觀音不是唯一一位體現慈悲、諒宥、以及所有婦女正面特質的神祇，已經有一些研究指出，這種女性的特質也可以在淨土宗的阿彌陀信仰中找到。
在佛教中，有些偏見、歧視，以及輕視婦女的成份被建制化了，不過，這枚銅板的另一面是，婦女因為有那麼多苦難，所以她們比男人更需要被救渡。正是因為中古時代的日本婦女被輕視，被當成不純潔，以及強大的男性沙文主義。因此，日本中古鐮倉許多佛教教派，像日蓮宗及淨土真宗特別強調婦女達到涅槃的可能。
我相信這一篇論文可以幫助人們理解日本中古時代佛教信仰中性別轉換以及佛教如何處理當時人們心中所認為的女性是一種比較卑下的性別的問題。我在討論觀音的性別轉換時，著重討論了日本中古佛教救贖的幾個核心議題，而不僅是有關肉體的轉換或性行為方面的問題而已。
七月十三日上午
第四場研討會：世界宗教之對話
《建立溝通：一位伊斯蘭教婦女的觀點》
化娃．摩拉雷斯．叟陀女士
西班牙巴塞隆納蘇菲研究中心
若想與世界上不同的傳統對話ˋ認識，第一步該做的，便是真正地認識自己的傳統。
'普世教會主義'是今日常聽到的話題。然而，很多時候，所謂的普世教會主義不是被誤解了，就是和天真的'萬物皆同'的觀念混淆一起。很不幸，當人們接觸到某個傳統時，往往會把時間浪費在追尋其中的'美麗或浪漫'的層面上，而不深入核心，混淆了外在與內涵。
很明顯地，不論表象為何，每一個傳統所追尋的目標，無不都是'唯一真理'。無論這個目標如何被想像命名，要達到這個目標只有一個方法，那就是信任自己和自己的傳統─── 用真心誠意來選擇的傳統，最終的目標都是一樣的。切忌一會兒往這條路上走，一會兒又走上另一條道路，如此一來，就有可能哪兒也到不了，千萬要自始自終，都走同一條路。
這是最基本的。若能認知到皈依的重要ˋ責任，便能幫助我們，將真摯ˋ誠心，付諸日常作息，延伸至對待環境的態度與關係。正因為如此，我們需要每日反躬自問。在伊斯蘭教中，我們說："認識自己，就是認識神"。
身為女人，我們能做的很多。被穆斯林視為偉大的靈性導師的伊本˙阿瑞賓(Ibn Arabi) 說過﹔"人性，是人類本質，不因人而異。生為男ˋ生為女，不過是偶然，賦予在每個女人身上的特徵，與人性本質交相輝映。"換言之，我們都有能力成為知識的接受者和傳播者，某些蘇非教派（Ｓｕｆｉｓｍ）中的女教長（Ｓｈｅｉｋｈａｓ）就是最好的例子。我們還可以善用女人天生的感性，轉化為母性的關愛。
靈性道路，何只一條。有時候，你會遇到有相同目標的人，這時，就是對話的良機，交換彼此的體驗與思想的會面。這些尊重與善意的時刻，有益認識同一體的另一面，敞開視野與知識。在蘇非教派中，'旅行'被視為知識的泉源，因此，我們都是旅行者。
儘管冥思與理解，憑藉的是我們自己的傳統源流，我們仍可將來自冥思與理解的收穫，付諸社會行動。如此一來，方能不斷地更新傳統，使傳統不至僵化ˋ失去靈性。切記。
回想起，在一次有關'榮耀女人'的會議上，蘇達˙哈金（Ｓ'ａｄ Ｈａｋｉｍ）說："在伊斯蘭教裡，真正的科學不是來自書本，而是來自口口相傳。我們是脈脈相傳中的一環，學習並教導，接受並傳播。"我們之後的人，也會這樣繼續下去。我們需要時時為他人服務─── 真正的導師或聖賢，是為人服務而活，而不是為了享受他人服務而活。社會地位ˋ經濟階級，無關緊要。在伊斯蘭教中，我們看重的是，能夠指引迷津ˋ分享體驗的人。
然而，要有對話，就必須有相同語言，有時，這是困難的。因此，我建議，利用音樂作為第一個共同語言，因為音樂是表達靈魂最美麗的途徑之一。音樂，是世界語言。最近，我在一本佛書上看到這麼一句話："宗教，就是聲音。"嗯，音樂也是很美妙的祈禱方式，不但字與心都可以參與，整個身體也都可以參與。我們在祈禱（Ｓａｌａｔ）時，動作和韻律是基本的要求。和真神阿拉的溝通，用優美的旋律誦唸出來，完全融入祈禱之中，誦唸的節奏，在肌膚上跳躍，在細胞間流竄，在這獨特的旋律裡，與宇宙合而為一。讓我們一起發展一套普世的祈禱吧。
冥思ˋ音樂ˋ領悟的重要性，以及幽默，都是佛教與伊斯蘭教之間的共同點。毫無疑問地，也是其他傳統間的共同點。我們不妨利用這美麗的途徑，來加強佛法修行。
《從內在溝通世界宗教：作為一位佛教的基督教女性》
瑪麗亞．雷斯．哈比投博士
台灣世界宗教博物館國際計劃部部長
本文以個人親身體驗陳述如何從傳統的天主教背景者如何轉變成包容
佛教與天主教傳統者的過程。希望藉此讓世人瞭解參與兩種宗教、獻身於兩種宗教的動力。這個歷程可分七個階段。
一)第一個階段：一九七八年基隆
剛高中畢業，渴望回國昔佛。由於佛教之寬大能容，讓我體認面對陌生宗教個人的偏見。
二)第二個階段：一九八零年宜蘭遇害心道法師
遇見心道法師，多`次開示，使我對自我、神與現世之質疑。啟示：相信神引導我此機緣，放下因對熟悉事務的疑惑帶來的焦慮與恐懼。
三)第三個階段：一九八三年福隆，皈依
神之引導與師傅之開示而皈依，看似矛盾卻是合諧。啟示：感受合一喜悅感恩。
四)第四個階段：一九八三年德國、一九八六日本，禪修
禪修逐漸體驗放下我與他，並更接近神。啟示：體現空、放下、愛。
五)第五個階段：一九八九年卡瑪庫拉，現世透視
禪修時內心出充滿恩典，感受到神乃愛，擁抱我與世人。此體驗由師傅證實。啟示：揭開無知
的面紗 ，現世是愛與喜樂。
六)第六個階段：日常生活合一
身兼數職，人母、人妻、教師、朋友、博物館主任，每日必承擔的重任。
七)第七個階段：慈悲為懷
有人重病、兄長沮喪，轉變成悲天憐憫。做為天主教的佛教徒，天主教祈禱文、大悲咒都是我的唱頌文。藏教之經文亦引起我興趣。
七月十三日下午
第五場研討會：佛教傳統之間的對話
《性別:戒律與倫理》
依莉撒．尼瑣夕女士
義大利卡佛斯卡里大學威尼斯分校博士候選人
本文從佛教的觀點，從戒律及理論的關係中探討佛教的性別觀。
首先﹐從戒律中有關性別的部分﹐說明其主題﹐如雌性與雄性、比丘與比丘尼、同性相姦與手淫的關係﹐進而探討獨身生活的意義。
此外，從戒律與主要的儀式來說明倫理的議題。從「欲望」的意義、性別行動產生的不純淨觀念，說明佛法對肉體的觀點。
《跨文化的姊妹：佛教婦女運動的包容與同情》
慧空法師
美國聖地牙哥大學副教授 國際佛教婦女協會創辦人
從1987年以來，佛教婦女的活動逐漸萌芽，挑戰原先佛教對於女性角色與潛力的偏見。最受衝擊的是佛教中女性依附、邊緣化、有時甚至被強迫禁聲的情況。女性於佛教社群的階層制度中常處於支持的角色，而非教育和領導的地位,亦受質詢。特別是由關教育和受戒的機會,女性被邊緣化.更受到挑戰的,是挑戰使女性自覺為性別歧視、經濟不公正、家庭暴力、性奴役的犧牲者的社會階層制度。
長久以來，國際佛教婦女運動中最活躍、傳播最廣泛的，釋迦提達國際佛教婦女協會，即以達成這些挑戰為宗旨。即使欠缺資助，國際佛教婦女協會仍然從不同層面為達成佛教社會的兩性平權而努力。透過教育，釋迦提達提倡研究佛教婦女於宗教實踐、教育、社會改造和其他領域的成就。同樣經由教育，釋迦提達亦致力於喚醒人們注意佛教組織和機構中的性別歧視，包括女人無意識中支持的性別不平等。例如﹐佛教社會中比丘比較比丘尼容易得到慷慨的物質資助，有時僧尼受到的資助竟達十比一。可是﹐絕大部分的資助者是女性﹐可見佛教社會內的歧視形態只有等到女性改變自己的態度，平等地敬重僧尼兩眾的修行才能改變。印度的比丘尼僧團因為貧窮而斷絕，因為尼眾並未受到與僧眾同等的支持，以致無法得到足夠的食物來熬過飢荒。
教育對女人的重要性越來越明顯。從1987年第一屆釋迦提達國際佛教婦女協會於菩提迦耶舉行以來，佛教婦女開始認知到，只有透過教育，女人才能成為宗教導師和領袖。教育對尼眾特別重要，因為尼眾若沒有受過教育，即使夠格弘揚佛法，比丘通常自然而然地被視為更值得尊敬及支持。那些聲名顯赫、博學多聞的比丘形象，以及缺乏教育、退縮的比丘尼形象，在公眾之前形成強烈對比，而且特別減損尼眾的自信。在重男輕女的社會，女性缺乏教育機會、足夠的資源、尋求系統性佛教教育的信心、以及追求卓越的動力，而惡性循環的結果，尼眾將自卑內化成為事實。同樣的情況也導致女性再宗教實踐的領域退縮，有害她們的靈性增長。
本文將檢討佛教社會中兩性不平等的形式，女性於支持這些形勢時扮演的角色 ，以及推翻這些形式採取的策略。我的論證是，女性有能力也有責任重新解釋自己的歷史，並且創造自己的未來；減低佛教中的性別歧視，其關鍵在於女人的團結。
七月十四日上午
第六場研討會：僧團修道的理想與日常實踐的對話
《戒律與僧團和合》
丹津．芭摩法師
印度大西榮 東玉．格曹．林林長
戒，是僧團生活方式的指標。'僧團'的意思，便是社區，預設了出家眾將群居生活ˋ集體外出。在亞洲，儘管偶爾也有獨居修行的尼僧，這種生活方式，基本上並沒有多大變化，。絕大多數的尼眾，住在僧團社區中，而戒，對於維持團體和諧，助益極大。
然而，有越來越多的尼眾，選擇離群獨居，這種情況在西方尤其如此，但再亞洲也是日益普遍。可是，僅次於戒律中之八條根本極惡戒（波羅夷戒）的十三僧殘戒，卻有禁止單獨過河ˋ單獨進入聚落ˋ單獨睡覺ˋ或是走在他人之後的戒規。犯僧殘罪，可受被驅逐僧團之處罰，或需於二十比丘與二十比丘尼之清靜大眾前懺悔，並服從僧團之處罰。但獨居的情況，卻不因此而改變。卻也在同時，無法遵循需要四位比丘尼集會的布薩法。
如此一來，獨居的尼眾又該如何？當然，在印度，即令是今天，婦女通常都是和家人同住，也很少獨居或是單獨外出。單獨旅行的婦女，往往得飽受男性騷擾之苦。我們在印度的道場Ｄｏｎｇｙｕ Ｇａｔｓｌ Ｌｉｎｇ就禁止尼眾單獨外出，學生對這條規定從不置疑，因為這是當地的習俗。
在今天，受過教育的比丘尼，常常需要離開群居生活，到外地就職。佛陀對此，又會給什麼建言呢？或許，我們該策劃一本小冊子，請求廢除一些最常見的不合時宜戒律。無論如何，即使是在泰國，比丘也會搭乘公共或私人的交通工具，儘管戒律規定，除非是生病，出家眾是不可以搭乘交通工具的。不少戒律都在心照不宣之下，默默地被遺忘了（譬如：除非下雨，只能兩週才盥洗一次的戒﹔或是若原有的缽破碎在五片以下，則不得接受新缽的戒等等）。換言之，我們要仔細深思。
獨居修行所要面對的挑戰，不可謂不少，但即使如此，獨居修行也暗示著，清心寡慾的尼師理想。就算是到外地佈教的尼師，也往往被期望要單獨旅行。（誰願意額外再付隨眾的飛機錢呢？）再說，歸隱山林ˋ閉關修行，也是傳統之一。我們在Ｔａｓｈｉ Ｊｏｎｇ的道場，有一群瑜珈行者的僧眾，但在西藏，瑜珈行者往往是單獨修行於山洞中。雖然他們現在住的離道場很近，他們也不參加布薩法。
《圓修記戒律：十七世紀日本尼寺》
吉納．口剛女士
美國哥倫比亞大學博士候選人
這篇文章將討論日本第一百零五代天皇Gomizunoo (r.1611-1629)之長女 Bunchi尼師 (1619-1697) 為圓修尼寺所撰之戒律。Bunchi 尼師於東京北部創建圓修尼寺，孤獨地別居此寺十六年，之後全寺移居今日之奈良（當時遠離東京邊緣的僻遠之地），此後四十年，她擔任住持以終。這樣的行為，使她有別於當時信仰佛教的皇室成員。她嚴格持守戒律的理想，更是特立獨行。
為了實現她的理想，Bunchi尼師不僅研習戒律，她一生並為圓修尼寺的住眾撰寫過幾套規則。在她的重要作品《普門山記》（Fumon san no ki）中，她將戒律的原則歸敬於Kokan Shiren (1278-1346)大師。開啟此山的偉大的菩薩戒傳統之後，我希望這些標準能夠流傳後世。Bunchi尼師轉介中世紀禪師 Kokan kokushi ──Zen kai ki （禪宗討論戒律的書）的作者──為其書之基礎。她同時研習了 Bonmoky 和 Shingon 的戒律，由此可見，圓修寺與臨濟禪的關聯之外，她相當廣泛地擷取了實踐方式的資料。
Bunchi尼師非常重視菩薩戒，因此她在圓修寺建立戒壇，並且於1688年 8月24日為尼眾授戒。此事記載於 《普門山記》中，接著她說：從今之後， 將來參與的歷屆住持、長老尼、以及其同儕都會傳衍執行此戒律，教導逾越與持守處，服從與違禁的地方，記住他們並且唱誦不斷，詮釋其意義，保持戒法的純淨、不溺於世俗；我知道她們將臻於至善。 Bunchi 尼師有兩部主要的作品，陳述圓修寺的使命，以及寺中日常生活的細節。她晚年所著的《普門山記》（1688）， Kanbun yonnen kinoe tatsu m hun hatto j oku narabi ni jo 《Kanbun四年的禁令與申誡》比前者早成書二十年。《普門山記》包含選任住持的詳細規則，正確的儀式規範和應該修讀的經典，所以應該是對於此寺歷史任務的總括介紹。而《Kanbun四年的禁令與申誡》應該是尼寺住眾每日行為的細節，因為定義了必須受罰的行為內容。譬如，過堂吃飯時激烈的對談，噴濺口水到食物上，在參桌上剔牙，Bunchi 尼師都指出是不合適的行為。相反的，《普門山記》並未論及同樣的細節，Bunchi 尼師所關懷的是修圓寺如何於其死後，繼續保持她的願景。
對 Bunchi 尼師而言，《普門山記》中列舉的正當行為是一組嚴格修行的一部份，是設定來引領修圓寺尼眾臻於至善的。上述二書除了章節的區別之外，實質上代表尼眾理想生活的完整願景。本文嘗試分析這兩部書，以便更進一步了解修圓寺尼眾的實踐方式，還有它們對 Bunchi 尼師不同時俗的苦行所具有的意義。同時我也會討論菩薩戒壇的創立，但是我尚未於 Bunchi 尼師的自傳和戒律作品中發現資料。
這篇文章適合於溝通戒律傳統的研討會發表，因為它不只是有關一位為自己寺院寫作戒律的日本尼師， 我希望，它亦能幫助我們了解，日本戒律傳統是多元重疊的──Bunchi 尼師的戒律作品不只取材於一個源流，並且參雜她自己的創作，修建她自己的戒壇（先前被誤認為Bunchi 尼師生前五百年所建）以全面控制受戒的過程。
七月十四日下午
第七場研討會：佛教婦女與戒律
《華美衣袍上的絲線：比丘尼戒律的歷史發展》
古蘇瑪．德曼達瑞博士
斯里蘭卡瞿曇摩上座學園
本文將探討上座部佛教與大乘佛教中的比丘戒，並著重以下幾個議題：
一． 八敬法
二． 學法女
三． 大愛道的立場
四． 上座部佛教與大乘佛教兩者的後續發展
五． 佛陀的話
六． 學者的看法
兩千五百年前，佛陀尊奉其繼母，使她成為史上第一位佛教比丘尼。提昇婦女地位至前所未有。於是，佛陀首創的僧團成為世上組織最嚴密的佛教團。
佛陀虐涅盤後約一千年，兩個錫蘭婦女團把佛法遠傳到中國。錫蘭的國王受到佛陀的精神感召，於是發起一項史上最早的婦女外交團。在西元四二九年、四三二年時，有兩個婦女團，其中少數成員年未二十，跋涉五千哩路到達中國。由於她們的努力，有三百名女性成為比丘尼，中國的比丘尼制度由此建立。
本文旨在探討最早的婦女外交團之演變、她們對佛教在中國的發展與婦女地位的提昇的貢獻。
於比丘尼得拔莎拉的帶領之下，斯里蘭卡尼眾於３４３年抵達建康（今南京）南林寺傳戒，比丘尼傳承於是傳入中國。當時對比丘尼於一部受戒的有效性，引起討論。先前，中國尼眾在比丘尼缺席的情況之下，僅接受比丘授具足戒。但是面對越來越多的印度經典傳譯到中國，中國尼眾發現戒律規範具足戒的程序，要求比丘與比丘尼授與。當時在比丘之間，興起有關一部授戒有效的討論。
印度僧侶求那拔摩認為一部授戒有效。他說：「戒法本在大僧發，設不本法，無妨得戒，如愛道之緣。」又「尼不做本法，則得戒（戒師得罪）」。因為我們在戒律文本未發現相關議題的討論，所以遵循律師的解釋。達賴喇嘛亦同意採取此種方式。
無論如何，自從中國尼眾３４３年從斯里蘭卡比丘尼得戒之後，比丘尼傳承即以正式的程序流傳下來。如此一來，因此兩部授戒的問題在中國已經解決。今天我們亦可援用同樣的方法，邀請台灣、中國、韓國或越南的比丘尼，協助南傳和藏傳僧團舉辦二部授戒。
《並非相當平等：建立國際比丘尼僧團的阻礙》
慧空法師
美國聖地牙哥大學副教授國際佛教婦女協會創辦人
從理論上說，佛教主張眾生平等，認為一切有情都有同樣的潛能可以開悟。佛教的目標是要轉化意識，而意識是不分性別的，所以不應該有任何阻礙使得婦女無法平等地參與佛教的活動，但是，在佛教社會中，這項主張並未被完全落實。第一項對婦女的不平等對待可以追溯到佛教歷史最初的幾個世紀，當時規定尼姑進行剃度時，必需額外加上為期兩年的觀察期（式叉摩那），很顯然的，這段觀察期是為了確定待剃的比丘尼並未懷孕。但是，以平常知識衡量之，即使在佛陀的時代，人們也知道懷胎只要九個月，而不是兩年。
另外一個不平等之處是，對婦女的剃度有雙重的要求，規定剃度比丘尼時，在早上要由十位比丘參與整個過程，在當天下午，則還要有十位比丘尼
參與。但是在剃度比丘時，則只要十位比丘參與就可以了（在偏遠地區，最少要五位）。因為比丘尼通常要比比丘弱勢，所以要找到十位比丘來參與剃度變得相當困難。台灣的情形是，比丘尼只需要經比丘們剃度就可以了，這反映出比丘被認為是佛教社會中最高的權威。無論如何，我主張女尼的剃度只要由比丘尼們主持即可，這不只是因為在戒律中認可十位比丘尼們就有資格決定誰可以加入她們的社群。在決定誰可以加入比丘尼社群時，應該是女尼而不是男僧，才有足夠的權力作決定。
第三個嚴重的不平等是，在幾個佛教傳統中，女尼並未享有像男僧或沙彌尼那樣的剃度權，當然，並不是每個人都有興趣成為尼姑，但是我也必須說，只要任何一個佛教傳統中女尼仍未擁有剃度權，我們就不能聲稱佛教提供性別平等。當許多人都聲稱佛教給予男女平等權利時，卻排除女尼的剃度權，這畢竟是一件令人難堪的事。希望享有性別平等的佛教社群，挺身為其他並未享有平等權利的地方爭取。
任何一個佛教社會，基本上是由四群人組成的：比丘、比丘尼，優婆塞和優婆夷。某些地方比丘尼被正式賦予了剃度的權力，某些地方卻不行，我建議沒有剃度權的地方邀請有剃度權地區的比丘尼前來主持剃度，以逐漸改變當地的作風。畢竟，根據戒律的規定，只要有十個剃度比丘尼堅持她們的修行超過十年，她們便可以合法地剃度他人。我在這篇論文中並對小乘及西藏的佛教中，新的剃度制度未能獲得有力的認可及支持，加以檢討。
七月十五日下午
第九場研討會：不同世代的對話
《接觸年長者：韓國比丘尼年輕一輩的社會活動》
能仁法師
韓國韓國中央僧伽大學教授
以韓國Ilsan 老年福利中心為例，本文將介紹一個關注於連結老年與青年的特別計畫。此計畫以家內合作的方式進行，將目前的核心家庭擴展至三代家庭。其活動亦將個別家庭於社區結合，對於將來的老年照料計畫頗具潛力。
《接觸所有世代：台灣佛教向外擴張》
戴愛蓮博士
台灣國立師範大學歷史系副教授
自1949年以來，有制度的淨土宗佛教在臺灣已有大幅度的成長。特別是在1980年代經濟起飛及戒嚴令的解除，臺灣佛教徒人數已從1983年的80萬名增加到今天的367萬名。就整體而言，臺灣的佛教組織就財力及資源而言都相當豐沛。其成功的祕訣究竟為何？本文將焦點鎖定在一個方面，也就是臺灣的「俗世佛教」(worldly Buddhism) 如何由兒童、中學／大學學生、成人、老年人這四大範疇之中使世俗的信眾改變其原先的信仰 (proselytize) 並吸引他們。身為一個團體導向社會的臺灣，佛教徒很自然地將注意焦點集中在團體動員的各種方法，並從佛教裏外利用使人們改變原先信仰的傳統 (proselytizing traditions)。團體動員包括大規模佛教徒集會、講演、講道、為期一、三或七天的打坐、禪修、俗世信眾授命儀式、朝聖、佛教節日慶典、自由出版刊物及佛教課程。佛教組織亦從學校、社團(「團體－心靈的」集會、社區教育、義賣會、拍賣會、正式學位課程)、男女童軍(夏令／冬令營及才藝課)及基督教團體(營隊、宗教修行、慈善活動)中採用了臺灣人所熟悉的方法。此外，佛寺組織也舉辦了學術討論會、藝術展覽會以及音樂會，他們所舉辦的這些活動豐富並提高了臺灣的文化生活。最後，佛教組織透過報紙、電視臺與電視節目、網站、雜誌及錄音帶傳達到所有世代。
為了在這片地球上構築「淨土」，臺灣的佛教團體曾提高社區投入與樂捐制度的價值，這就發展出「公共福利」的關懷，而這是對臺灣傳統家庭導向的文化而言是一項新事物，臺灣的佛教團體並還在物質與實用關懷之外指引著臺灣人去思索精神上的／倫理上的諸多問題。然而難題依然存在：關於這些俗世組織所真正具有的佛教特性是什麼？它們何以依然類似於世俗中國團體文化？與任何現代文明社會共通的特徵是什麼？某些佛寺及俗世組織是否已變得過於商業化？他們是否很諷刺地冒著分裂而成為各個特殊利益團體的風險，在今日社會的「只求一時快樂的」「速食的」文化市場中為了生存而交互競爭？
佛教修行旨在覺悟與成佛，就則終極目的而言，世代與世代之間應該是無二無別的。執事，跨世代的溝通則落在個人背景、能力、性向、與個性上做個別差異的探討。由于時代變遷，社會推衍，個人成長背景因時而異，師徒之間對應關係亦應有所調整。
今天我所想要講的話題，是有關跨世代的佛法交流，我將以一個既是由佛教傳統哺育出來的出家人，又是在西方攻讀佛學博士的婦女的身份，來探討這個問題。從這個角度來看，我和我這一代許多人一樣，是兩種觀點的融合，一邊是傳統，一邊是現代（或是西方）。對我而言，傳統方面的觀點，關係著宗教修行，尤其是佛教修行﹔而西方觀點這方面，則是跟知識與學術訓練，較為密切。在此，我將以佛教修行的觀點，來探討跨世代的溝通，因為身為一個佛門弟子，這是我的生活的基礎，而學術性的探索，則是為著擴展知識ˋ加深佛法的認識。在傳統與現代這兩個觀點中，傳統的觀點似乎較無法變通，因為若要達到佛教修行最終目標───成佛，這還是最可靠的途徑。然而，即使傳統訓練的目標是為了證悟，教導與訓練的方式，也非一成不變。
乍看之下，學術訓練似乎與證悟的目標，互不相干，但若能從更廣泛的角度來看，這也是了解佛學的方便法門。譬如說，每個佛教傳統都有自己的歷史ˋ思想系統ˋ修行法門，我們不需要樣樣都知道才能證悟。但，身為學者，我們就要對傳統有全盤認識，這樣才能好好的教授佛法。
師生關係，則是另一個與跨世代佛法交流息息相關的。每一個世代，都在特殊的社會ˋ歷史ˋ文化的背景影響之下，擁有自己獨有的特質。一個如家師曉雲法師的傳統導師，以及如我這個年輕一代，兩者之間的差距並不大。主要的差距，大約是在理解與修行程度上。家師又與她的導師，天台宗第四十三祖倓虛祖師，屬於不同世代。所以，儘管對我們而言，曉雲法師似乎是屬於傳統，但就她那個世代而言，她稱得上是先鋒者。在她的世代，也就是一九五零代，她因為身為德高望重的倓虛祖師唯一的女第子，而備受注目。還有，曉雲法師更因為身為國際馳名的藝術家，使得她在傳統佛弟子中，更顯得出類拔萃。身為藝術家ˋ畫家ˋ詩人ˋ作家ˋ哲學家ˋ教育家，曉雲法師在許多方面，都稱得上是先鋒者。當她在一九七二年開始任教於大學時，她也成了台灣第一位任教大學的佛門出家女眾。她打破了許多社會ˋ文化的藩籬，由於她的特殊背景，使得她的心血並沒有白費。我在大學時上她的課，不論我怎樣努力，還是沒有辦法成為畫家ˋ詩人ˋ或作家。相反地，因為我的個人愛好，我試著成為佛教歷史的學者。我一邊追尋著家師的教導，一邊又需要循覓自己的獨特途徑，自己的證悟之道。儘管有如此多的差異，追根究底起來，我還是個佛門弟子，那也是我的最主要目標。日常生活中一切一切，包括我那份需要與各種人物打交道的教授ˋ行政人員的工作，都對我自己的了悟ˋ覺知的培育ˋ智慧的培育，有所幫助，這是別人無可取代的個人體認。新的世代，不可以不經思考，就把舊世代的教導方式，照單全收。世界的改變是如此巨大，社會與人際關係的改變又是如此激烈，導師與學生都需要耐心ˋ溫和。不論我們年輕一代所可能擁有的新知識ˋ廣闊視野，我們仍需要智慧，來區分導師與學生之間的不同。
七月十六日上午
第十場研討會：傳統與現代的對話
凈土法門向來於眾多佛教修行法中被視為「易行門」，廣受不同年齡、能力及性別之信眾之歡迎。本篇論文首先根據凈土經典內容，討論相較於其他法門，為何凈土法門為特別合適佛教女性信眾修行之法門。
本論文接著論述明朝祩宏（1532?1612）所纂之《往生集》中之婦女往生故事，《往生集》共收集了二百二十七篇往生故事，包含沙門、王臣、處士、尼僧、婦女、惡人和畜生等類，其中婦女佔三十二篇。這些婦女往生故事，提供給我們極珍貴之資料，藉以明白古代婦女修行凈土之初因，及了解凈土修行對於她們的生活之影響。
本論文繼續延展到一位現代婦女的故事，此位婦女已修行凈土法門近二十年，她目前於紐約市經營一家素食餐館，凈土修行深深地影響她對家庭、事業和人生之意義之看法。
經由比較，這位現代婦女與許多《往生集》中之古代婦女擁有許多相似之處，由此可見凈土法門超越時空之限制，影響了許多佛教婦女看待她們的人生意義和價值的態度。
《妙清比丘尼與圓通禪寺：台灣比丘尼的新契機》
史芬妮女士
台灣政治大學博士候選人
本文旨在追溯台灣比丘尼僧團的源起，特別是探索日據時期台灣佛教婦女的日常生活與實踐；並且從女性佛教的觀點出發，研究此時期中國佛教如何於台灣轉化與傳佈。
首先，筆者必須解釋何以選擇圓通禪寺為切入點。大部分的人視位於台北縣中和的圓通禪寺為一觀光景點，但是更值得我們注意的是，此寺亦是覺力禪師的弟子比丘尼妙清於1926年在台興建的第一所尼寺。稍後，筆者會解釋，為何和當時其他佛教女性修行者（嚴格說起來，不能稱為尼眾）的地方比較起來，圓通禪寺為全台首座尼寺。這將觸及台灣僧尼傳戒的問題。
本文的參考資料包括：筆者參訪圓通禪寺所收集的口訪紀錄，從不同書籍收集來的零星片段、早期佛教雜誌中的篇幅──像是《南瀛佛教會》。最重要的兩份資料為達進法師（妙清法師的弟子）的自傳，以及妙清法師往生前所作，題名億往的一首詩。此詩簡短扼要卻意義非凡，見證了一位女性禪師的一生。
簡單介紹圓通禪寺之後，本文將回顧其歷史。圓通禪寺的創寺者妙清法師素有尼姑王之稱。她俗名林塗，1901年出生於新竹縣。1917年於法雲寺從覺力禪師受具足戒，次年隨即接受僧侶教育和訓練。1926年妙清法師由新竹遷移到中和，以便興建圓通禪寺。
這件事怎麼會和善女人國際佛教婦女協會牽扯上呢？特別是和溝通價值系統會有關？
筆者認為溝通價值系統指的是溝通過去和現在，而"非正統佛教"正代表所謂"過去"的價值，和現在人相信的"當代"的"正統佛教"成為對比。研究妙清法師與圓通禪寺，同時會幫助我們釐清齊教和中國正統佛教的關係，還有台灣僧尼傳戒的問題。
論及溝通過去和現代的價值系統時，妙清法師的師父覺力禪師扮演重要的角色。他是著名的大陸和尚，台灣佛教四大法脈的創始者之一（發源於苗栗縣大湖的法雲寺的法雲派）。當他駐錫台灣時，他以支持傳授大戒、提昇僧尼教育（特別是尼眾的），重振台灣佛教。因此覺力禪師可謂"現代化"台灣佛教的先鋒。本文將分析他的理想如何影響到妙清法師，使她致力於尼眾受戒與教育。
溝通過去和現代的價值系統是一個比較的概念，透過妙清法師的下一代弟子（特別是達進法師），我們可以了解圓通禪寺的住眾如何在日常實踐中遵循創寺者的理想，至少目前寺中的唱誦和儀式仍是追隨妙清法師的理想。
《克服傳統與改變未來：韓國比丘尼的教育改革》
本覺法師
韓國中央僧伽大學教授
本論文首先將介紹韓國比丘尼僧團的歷史、以討論會及訓練場為基本的傳統教育，然後才強調教育對韓國比丘尼的意義。雖然韓國尼僧團歷史悠久、系統龐雜，可是在韓國佛教界比丘與比丘尼所佔的席次，還不均衡。韓國佛教之主要宗派曹溪派中，只有比丘擔任管理職位，而且二十五座主要寺院都以比丘為主持。
然而，教育方面，比丘尼與比丘享受均等機會，因此我能斷定未來改變的希望在教育。透過高等教育與訓練，韓國比丘尼將來能夠堅決而勇敢的發言，從事弘法、護法、振興傳統文化、將佛教的道德注入韓國社會等工作。
《改變而非殺戮紅龍》
耶社．卓器．蘭哈牟上座
澳洲國立大學博士候選人
類似許多文化，許多台灣佛教徒對女身抱持猜疑的態度。當具有生殖能力的女性為月經所苦被視為病態時，尼眾和修行者的閉經則被視為精神上的超越。停經的解釋其實要視情況而定。但是這種閉經的觀念，顯示出一套非常細緻、壓制女性的系統。本文將辨正，台灣佛教婦女可以從自己的精神傳統汲取資源，憑藉西方的女性主義還有金剛乘的修行，轉化原來被視為她們精神修行的詛咒；而非以閉經來壓迫自己的女性特質。
在分析佛教脈絡中的閉經之前，筆者將先檢證一些實證的資料。然後建議一些方法，將我們每月的週期涵蓋入精神修行。
七月十六日下午
第十一場研討會：佛學與學佛的對話
《八敬法:理論與實踐的斷層》
鄭維儀女士
英國倫敦大學博士候選人
本文是將筆者的博士論文"台灣與斯里蘭卡的佛教女尼"，初略整理而出的。為收集論文資料，筆者問卷調查ˋ訪問了不少台灣與斯里蘭卡的女眾法師。可是，田野調查開始不久後，筆者就注意到台灣與斯里蘭卡之間，存在不少文化ˋ社會的差異，單單引用同一套理論，而在兩者之間做比較，似乎不妥。換言之，源於另一個文化社會的理論，是否能全盤不變地申論到這個文化社會中，值得深思。
譬如說，不論是在西方或是在亞洲，八敬法都是飽受爭議，常被批評為性別歧視，並被視為男眾打壓女眾的工具。儘管諸如此類的批判，單以理論上而言，並不為過。但若將文化與社會的差異納入考量，將可發現，在現實的實踐當中，其實同一套的八敬法，對於不同文化ˋ社會中的女眾法師，涵義或許也跟著不同了。筆者將以田野調查所得的資料，作一番初略整理，探索文化ˋ社會在理論與實踐中所扮演的角色，理論又如何可能與實踐不同。
《台灣比丘尼領袖的宗教與領導特性》
李玉珍教授
清華大學中文系助教授
一個宗教領袖展現的"個人典範"，某種程度上反映宗教實踐方式與社會形象交錯作用的結果。譬如普遍受到宗教社群肯定的苦行，可能被社會視為怪誕、可疑的行為，而遭到禁止；也可能被當成神通示現的基礎，而備受推崇。本文所關懷的，並非宗教領袖的修行內容和影響範圍 ，更非當事人所謂避免將信徒導向歧途的詮釋，而是其領袖形象如何被選擇與呈現。筆者將嘗試從宗教形象、社會聲譽、歷史定位三個層面，分析台灣比丘尼的領袖典型──釋?雲、釋證嚴、釋恆清、釋昭慧與銅鑼大興善寺無名比丘尼。
上述五位比丘尼中，四位入選1990年的年度十大佛教人物，社會知名度高。 而無名比丘尼雖然一向行事低調，但是隨其住錫寺院高居台灣首曲一指的朝聖中心，透過小眾傳播，聲名始終不墜。這五位比丘尼被社會大眾和各種媒體（包括佛教界）推崇為宗教領袖，有些聲名甚至排名在著名僧人之前，亦是戰後新興的佛教現象，與台灣比丘尼僧團的日漸茁壯相呼應。
本文將比較這五位比丘尼的形象，以及其中蘊含的宗教與性別因素。藉由她們不同的領袖和修行典型，筆者希望進一步證明：台灣比丘尼取得宗教發言權和領導力，得力於社會形象提昇。
今日佛教的兩大傳統，分別為大乘佛教與上座部佛教。除了這兩大傳統以外，在越南又有一個'越南雲水僧團'，是越南佛教的新興宗派。越南雲水僧團創建於一九四六年，創建人Ｍｉｎｈ Ｄａｎｇ Ｑｕａｎｇ法師出生於一九二三年的Ｖｉｎｈ Ｌｏｎｇ省Ｔａｍ Ｂｉｎｈ 縣的Ｐｈｕ Ｈａｕ。Ｍｉｎｈ Ｄａｎｇ Ｑｕａｎｇ法師在一九五四年失蹤，但他的弟子將他的教導繼續傳揚，遍佈越南。
在上座部佛教中，出家眾身著黃色袈裟，托缽行乞。他們茹素，並和大乘佛教一般，比丘尼奉行三百四十八條的四分律。越南雲水尼終其一生，雲遊不定，居無定所，約三到六個月便會換地方安居。她們不觸摸錢財，以越南語誦唸經文，這和上座部僧眾以巴利文誦唸，大乘僧眾用越南語發音誦唸漢文經典，有所不同。雲水尼眾既學上座部經典，又學大乘經典。
以往生的惠蓮法師（音譯，Ｈｕｙｎ Ｌｉｅｎ）（１９２３－ １９８７），出生於一九二三年於Ｐｈｕ Ｍｙ省的Ｔｉｅｎ Ｇｉａｎｇ，曾是越南雲水尼僧團的主持。因為她聰敏ˋ毅力ˋ以及精進不懈的修行，而被導師指派為越南雲水尼僧團的主持。自一九四七年到一九八七年的四十年間，對於佈教佛法，從不遺餘力。惠蓮法師希望能夠保護ˋ幫助婦女，所以她發了一個志願："為幫助廣大受難的女眾，我願生生世世投胎為女身，以利親近ˋ幫助女眾，儘管我知道，此願之艱難。"
這個僧團有一百二十個以上的分院，在越南的西部ˋ南部和中部，總約有一千名以上的尼眾。惠蓮法師的大慈大悲，澤被全人類。她汲汲於不少利益社會的慈善活動中，像是創建孤兒院與學校ˋ訪問醫院與監獄ˋ鼓吹和平ˋ追求兩性平等權等等。她認知到，尼眾的素質，與教育機會，息息相關。在Ｎｇｏｃ Ｐｈｕｏｎｇ分院中，她創建了佛學ˋ巴利文ˋ英文ˋ華文ˋ文學ˋ繪畫等等的課程，吸引了許多來自其他分院的年輕尼眾。
本文將尋覓雲水尼眾的發展，並探討此一僧團在現代越南，日漸受歡迎的原因。尤其更會探討在此一傳統中，教育對尼眾利益的重要性。最後，更將檢討雲水僧團的成就，以及其未來的發展可能。
《向未信者說道︰佛教婦女在佛學研究的邊緣化》
凱蒂．科柔斯比女士
英國倫敦亞非研究所家講師
儘管在過去二十年中，對於佛教婦女的研究，如雨後春筍般冒出，但許多此類研究所提供的資訊與發現，卻未在與性別議題無關的研究中，佔一席之地。即使是佛教婦女研究者所接受的關鍵史事，也被某些佛學學者，斷然否定。而一些新的發現，不是在漠視之下遭到扭曲，就是被全盤忽略。
本文的主旨是在探討，婦女研究以及佛學的婦女史，為何持續地被邊緣化。本文的重點，著重於大學中的佛學教育。依我之見，佛教婦女的研究，大半是向關心此一議題的人發表，鮮少會對懷有敵意ˋ冥頑不靈者發表。於是，既無助於所謂的'主流'，更將'主流'邊緣化，兩個傳統因此並行，互不相干。我將對時下一些文章的本質，做番探討，其中包括：論文發表的對象ˋ信仰與學術的爭論ˋ高高在上的女性本位主義的立場與排斥ˋ能夠被接受的可信度，以及在高等教育的目標為前提之下，文章的形式是否能為學術界所用。
對於如何符合不同讀者的要求，讓文章可以被'主流'的學術界接受，卻又不孤立對佛教婦女及性別議題有興趣者，我也將探討其中的可能性。我更將舉例探討較被人接受的文章，看看是否因文章形式或作者性別，而使其異於較不為人接受的文章。
最後，我將探討能否利用時下的文章，來提供方法，以及理由，使佛教婦女的研究，能夠傳播到更廣大的佛學研究領域。